Durante la Edad Media, como en otros periodos, la sacralidad preexistió a las acciones humanas. Mediante acciones rituales y producciones tangibles, las personas pudieron conferir sacralidad al mundo físico o a parte de él. Conforme a ciertos protocolos y procedimientos, se construyeron objetos, imágenes y recintos sagrados.
La explicación de la relación entre arte y sacralidad sigue siendo aún hoy muy problemática. Para avanzar en su comprensión, las teorías de la secularización en las sociedades modernas propician un complejo discurso sobre la “transferencia de la sacralidad”, desarrollado desde el siglo XVIII, que abarca varios aspectos. En primer lugar, implica el establecimiento de criterios de selección de lugares, de protección de objetos y de transmutación del valor sacro de unos y otros a través de prácticas litúrgicas. De ese modo, merced a esos tres factores (lugar, reliquia y rito) se materializa la presencia espiritual y material de entes sagrados. En segundo lugar, es necesario continuar precisando el modo en que los marcos espaciales contextualizan el contacto directo de los fieles con los recipientes de lo sagrado. Su presencia se perpetúa con la fijación topográfica y la continuidad histórica de esa comunidad que, a través de su institución religiosa se apropia del hecho sagrado, de su emplazamiento y de los marcos espaciales que circunscriben la trascendencia y propician su experiencia. En tercer lugar, dado que no es posible definir para el pasado medieval las emociones espirituales intensificadas por la presencia de imágenes y relicarios ni de las emociones estéticas ante los instrumentos que permiten ver lo invisible, se ha procurado enunciar desde el espectro emocional del presente. La historia del arte románico está en deuda con la literatura mística de los siglos XI-XIII, pero tanto o más con los modos empleados por la fenomenología contemporánea para denotar la experiencia religiosa.
Este coloquio no se dedica a lo sagrado como sustantivo –antropológico o sociológico–, sino a las funciones y relaciones que adjetivan al arte del periodo románico y que permitieron que ese arte fuera el instrumento más idóneo para lograr la presencia global de la sacralidad.
Construir lo sagrado y edificar la sociedad en el Occidente medieval (500-1500)
Dominique Iogna-PratCéSor, CNRS/ÉHESS
El artículo propone una definición del concepto de “sagrado”, que aparece en el vocabulario de las ciencias sociales en torno al año 1900. Se explora una de las características principales de la historia del cristianismo occidental: la instalación de lo sagrado en un cuadro arquitectónico, ante todo en el marco de una iglesia, contenedor necesario de la realización del contenido que es la Iglesia; y en un segundo nivel, la transferencia de la sacralidad de la iglesia a la población y de la Iglesia a la ciudad. En suma, en esta reflexión, operada a partir de las dos últimas obras del autor, se proyecta una dilatada perspectiva sobre la arquitectura medieval del 500 al 1500.
La Cruz de la Victoria de la Cámara Santa de la catedral de Oviedo como ejemplo de la confección de relicarios en el reino de Asturias
César García de Castro Valdés (Museo Arqueológico de Asturias)
La denominada Cruz de la Victoria, donada a la catedral de Oviedo en 908 por los reyesAlfonso III y Jimena de Asturias es la más grande y compleja de las joyas alto medievales hispánicas. Su contexto histórico se encuentra bien documentado interna y externamente.Apoyándose en los datos de la memoria de la restauración publicada en 2002 y en la documentación gráfica disponible, en especial en la obtenida en 2008 con ocasión de la conmemoración del XI Centenario de la donación, este trabajo incide en la factura material de la pieza y avanza en la comprensión de su sentido teológico, a partir del análisis de su proyecto numerológico. La cruz revela de este modo la profundidad y compejidad del proyecto que subyace a su confección.
Juxta septem dona Spiritus Sancti.Teología, política y diseño del espacio sagrado en Sant Miquel de Cuixà
Marc Sureda i Jubany (Museu Episcopal de Vic)
En la dotalía de la iglesia abacial de Sant Miquel de Cuixà, cuya dedicación tuvo lugar el 28 de septiembre de 974, el conde-obispo Miró escribió que los promotores del edificio, de acuerdo con los siete dones del Espíritu Santo, erigieron en él siete altares y congregaron a siete obispos para su consagración. La triple mención del número siete sirve como pretexto para articular el estudio de la ceremonia considerando tres aspectos entrelazados: sus resonancias teológicas, sus implicaciones políticas y su relación con el diseño topo litúrgico del edificio. Lastres perspectivas contribuyen a caracterizar el evento como un jalón en el proceso histórico de afirmación material y arquitectónica de la Iglesia-institución en el Occidente medieval en los alrededores del año 1000.
L’onction, le voile et la vision:anthropologie du rituel de dédicace de l’église àl’époque romane
Didier Méhu (Université Laval, Québec, Canada)
Le rite de dédicace de l’église s’est mis en place dans l’Église occidentale entre le vie et le viiiesiècles. À la période carolingienne, il se révèle sous différentes variantes qui, à partir d’un canevascommun, présentent des gestes, des paroles et des chants spécifiques. Trois manuscritscomposés aux xie et xiie siècles dans l’ancienne province ecclésiastique de Narbonne présententune version catalano-narbonnaise, dont l’une des spécificités est de porter une attentionparticulière à la matérialité du lieu de culte et à ses abords immédiats. Nous proposons ici uneinterprétation de ce rite afin de mettre en évidence son sens implicite. Nous analysons principalementles vocalisations, gestes et positions des célébrants, en tentant de les comprendreau-delà de ce qui en est dit dans les prescriptions normatives ou dans les commentaires quien sont donnés par les liturgistes médiévaux. Nous dégageons trois sens complémentaires :l’incarnation, la dialectique du voile et de la vision, l’institution.
Templo, tiempo, tempo en la iglesia románica
Vincent Debiais (CNRS-Centre d’études supérieures de civilisation médiévale)
Este artículo intenta desplazar las cuestiones ligadas a la sacralidad medieval de la dimensión espacial de la iglesia (de su institución en el ritual de la dedicación, de su fijación en el espacio del altar, de su actuación en el marco litúrgico), a la dimensión temporal de su experiencia.El espacio de la iglesia programa el espacio del ritual; a su vez, la práctica litúrgica moldea el decor, la organización, la articulación y el sentido de los espacios eclesiásticos. Las huellas del ritual marcan así la estructura del edificio y permiten la aparición, en el corazón de la iglesia,de imágenes, textos, gestos y sonidos. La alternancia necesaria del sonido y el silencio, dela frecuentación y del vacío, del uso y de la inacción en la iglesia, da ritmo a la sacralidad y deja una huella en el edificio. Este artículo trata de analizar algunas de estas huellas inscritas,pintadas o esculpidas en las iglesias románicas y de ver cómo articulan el instante de su realización,la permanencia de su exposición en un edificio y el presente de su experiencia litúrgica o estética. La experiencia de estos indicadores del lugar sagrado es, efectivamente, el medio de la experiencia de la propia sacralidad, más allá del ritual, en el tiempo de la permanencia y de la estabilidad del edificio eclesiástico. Así pues se trata de ir al encuentro del tiempo y lo sagrado en el “material iglesia” a través de algunos ejemplos románicos del sur de Francia y del norte de España de ver cómo se han establecido los jalones cronológicos de la institución de lo sagrado en los textos y en las imágenes monumentales.
Jerarquizar los espacios en las iglesias románicas de Francia: topografía, márgenes y significado del coro
Quitterie Cazes (Université de Toulouse-Jean Jaurès/Framespa)
Dentro de un movimiento historiográfico general que agotó más o menos las vías del análisis formal, los historiadores del arte intentan hoy poner en evidencia otras claves de comprensión de la iglesia románica. Entre ellas, más allá de la organización litúrgica, se cuenta la jerarquización de los espacios en la iglesia. La arquitectura contiene, señala o traduce espacios litúrgicos específicos, tanto para los clérigos como para los fieles.El punto focal generalmente es el ábside y el altar, a los cuales se pueden añadir una cripta.Esculturas, pinturas y objetos contribuyen al significado del conjunto. Para esclarecer la comprensión de los espacios tenemos que buscar todos los indicios: el sentido de las imágenes, sus asociaciones, su localización e incluso las particularidades arquitectónicas. Pero las imágenes son polisémicas y la arquitectura no traduce siempre la organización litúrgica. Intentaremos poner algunos jalones sobre esta jerarquización a través de relevantes ejemplos de arquitectura románica francesa.
Sanctificare vias: Lo spazio sacro nella città e laliturgia stazionale a Lucca
Carlotta Taddei (PhD Università di Parma)
La liturgia stazionale è quella manifestazione solenne, eredità delle metropoli tardoantiche,che nel pieno Medioevo, anche in modeste città vescovili, rende tangibile l’incontro ed ilrapporto tra la Chiesa-istituzione e lo spazio della Città. Nel caso della città toscana di Luccaè ben documentato l’insieme di processioni che dalla Cattedrale si dirigevano, in giorni prescritti,verso alcune chiese nelle quali il vescovo celebrava la messa di fronte a tutto il clerourbano riunito. Grazie alla testimonianza incrociata di diverse fonti contemporanee è possibilecomprendere le tre principali componenti di questo rituale: liturgica, semiotica e politica.La liturgia stazionale rimarcava l’unità della civitas aecclesiae, stabiliva una gerarchia fra lechiese e designava nello spazio della città itinerari privilegiati, scenari del rituale performativocollettivo.
Les reliquaires mosans et l’exaltation des fonctions dévotionnelles et eucharistiques de l’autel
Marcello Angheben (Université de Poitiers)
Une grande partie des objets produits par les orfèvres mosans étaient destinés à orner lesautels et à magnifier ses différentes fonctions, à commencer par la célébration de l’eucharistieet le culte des reliques. Cet article tente de montrer comment les images développées sur lesretables, les staurothèques et les châsses appartenant à ce corpus évoquent conjointement cesdeux fonctions. La présence des reliques a été rappelée par plusieurs scènes de transitus, tandisque la destinée de l’âme détachée de son corps a fait l’objet d’une représentation foncièrementoriginale sur le retable de Stavelot où saint Remacle est accueilli dans un paradis céleste distinctdu royaume des cieux. Et de manière tout aussi exceptionnelle, on a signifié que les reliquesétaient destinées à se recomposer en représentant la résurrection des saints au moment duJugement dernier sur le triptyque de Sainte-Croix de Liège et sur deux des quatre pignons quiflanquaient la châsse de saint Servais à Maastricht. Si ces thèmes demeurent exceptionnels, ilen va tout autrement pour les représentations hiératiques du saint qui occupent systématiquementun des deux pignons des châsses mosanes auxquelles s’ajoutent les exemples rhénans.La comparaison avec les statues-reliquaires suggère que ces images étaient destinées avant toutà servir de support à la dévotion.Ces thèmes hagiographiques cohabitent avec des images interprétables dans une perspectiveeucharistique, comme le Christ en buste et la croix ou la Crucifixion que combinent régulièrementles staurothèques. L’examen des textes liturgiques, des livres de l’officiant et des décorsd’autel montre que ces images évoquant le Christ glorieux et le Christ souffrant se réfèrent auxrôles de sacrificateur et de victime qu’il remplit simultanément au moment de la consécration.Sur les reliquaires mosans, cette signification est attestée par une remarquable série d’indicesvisuels : un autel orné de candélabres, des anges entonnant le Sanctus ou transférant les oblats à l’autel céleste, des paradigmes vétérotestamentaires issus de l’oraison Supra quae, l’Égliseexposant un calice et des anges thuriféraires ou céroféraires. Cette lecture peut également êtreétendue au retable de Stavelot où une allégorie incarnant Operatio porte un objet assimilableà une pyxide qui renvoie sans doute aux oblats apportés à l’offertoire car Amalaire de Metz lesa comparés aux bonnes oeuvres. Ces décors d’autel ont donc habilement combiné des thèmescorrespondant aux deux principales fonctions de l’autel, et certains programmes comme celuide Stavelot ont peut-être signifié que le culte des saints et leur intercession passaient par lesacrifice eucharistique et la charité pratiquée au moment de l’offertoire.Mots-clés : Orfèvrerie mosane, eucharistie, dévotion, images de culte, retable de Stavelot, staurothèques,triptyques de la Vraie-Croix, triptyque de Sainte-Croix de Liège, triptyques Dutuit,triptyque Guennol, châsse de Maastricht, orfèvrerie rhénane.
Ojos Brillantes: Animación en la Eikon bizantina y enla Imago occidental
Bissera V. Pentcheva (Stanford University)
Desde el Renacimiento, la cultura occidental ha fomentado el naturalismo y la habilidad del pintor para imitar la naturaleza y producir una imagen semejante. Por el contrario, la cultura medieval privilegiaba la vivacidad procedente de la apariencia cambiante de materiales como el oro y las gemas. El flujo material lo producían las condiciones ambientales: el movimiento de la luz diurna y las sombras a través de superficies complejas, o el parpadeo de las llamas delas velas, avivadas por la brisa o la respiración humana. Empleando vídeos, así como fotografías realizadas en lapsos de tiempo determinados, junto a la tradicional investigación textual,este estudio explora la animación como fenómeno temporal en el icono bizantino y la imago occidental.
Luz sagrada de objetos tenebrosos
Herbert L. Kessler (Johns Hopkins University, Baltimore, MD/Masaryk University, Brno)
A partir de textos como Romanos 1.20, Hebreos 9-10 y otros, los teólogos cristianos –en particular durante el siglo xii– postularon que los realia consagrados del Antiguo Testamento, en especial el Tabernáculo del desierto y el templo de Jerusalén, justificaban el arte sagrado cristiano.Los hacedores de imágenes los imitaron, concibiendo así imágenes tipológicas cuyo fin era reafirmar el reemplazo del Judaísmo por el Cristianismo, e incorporando –especialmente tras la Iconoclastia (726-843) y la Reforma Gregoriana– los visibilia judíos como medio de validar el arte y establecer su potencial anagógico. En particular se citaba un proto-relicario, el Arca de la Alianza, para justificar la existencia de objetos materiales como receptáculos de lo inefable.Los vasa sacra bíblicos también constituyeron referentes en el ámbito de la geometría sagrada,sirviendo, en fin, como paradigmas de la perspectiva lineal. El Arca de la Alianza dentro del tabernáculo/templo también funcionó como contrafigura de la Santa Virgen, especialmente en la Anunciación, cuando el Espíritu Santo penetró en su cuerpo en forma de luz, reemplazando así los tenebrosos objetos judíos y haciendo posible la existencia misma del arte.
La columna del héroe de la portada de Platerías (Santiago de Compostela)
Roberto Chaverri y Elena Aranda
La Jérusalem Céleste au coeur de l’église. Le clocher roman de l’abbatiale Sainte-Marie de Saintes et son programme sculpté
Christian Gensbeitel (Université Bordeaux Montaigne / UMR 5060 IRAMAT-CRP2A)
L’abbatiale Notre-Dame ou Sainte-Marie de Saintes est un témoin remarquable, pour peu quel’on prenne la peine d’aborder son architecture et son décor d’un point de vue dynamique, dece regain de sacralité conféré aux églises au tournant des xie et xiie siècles et que DominiqueIogna-Prat a parfaitement perçu. La transformation progressive, quelques décennies aprèssa construction initiale, d’un édifice consacré en 1047, nous permet de percevoir, à traversl’ambition et la cohérence données à cette démarche et le rythme de ses étapes successives,comment une communauté monastique de premier plan redéfinit d’une façon spectaculairel’expression architecturale et le message que doit porter l’enveloppe matérielle de l’espacedans lequel se déroule l’essentiel de sa vie spirituelle et liturgique. On assiste littéralement à lasacralisation de l’église par la mise en place d’une architecture qui exprime, avec ses accentset sa ponctuation, la dimension nouvelle désormais accordée à l’édifice « Maison Dieu ». Lenouveau clocher, conçu comme une vision de la Jérusalem Céleste, est accompagné ici d’unensemble d’images d’une cohérence inédite.
Ritual y liturgia en torno a los sepulcros santos hispanos medievales
Francesca Español (Universidad de Barcelona)
Estudio en el que se analizan diversos rituales practicados por los devotos en torno a los sepulcros santos durante la edad media y aún más allá: incubatio, vueltas, etc. La iconografía del milagro ad sepulcrum (siglos xii-xv) los refleja y ciertas tipologías adoptadas por los sepulcros santos de todo occidente certifican la adaptación del mueble a esa interrelación que el devoto establece con las reliquias para beneficiarse de su virtus. Se analizan sepulcros santos sobre columnas, ejemplares asociados a un altar, integrados en un retablo y los dispuestos sobre el pavimento. También la presencia de una fenestella en muchos de ellos. La encuesta tiene como epicentro los sepulcros santos medievales hispánicos datados entre los siglos XII y XVI
La escultura española de los siglos XI y XII, Valladolid: Museo Nacional de Escultura (Colección Estudios), 2015
Reseña de Ricardo de Orueta
Chartres,Construire et restaurer la cathédrale (xie-xxie siècle),Col. Histoire, Architecture et urbanisme, Presses Universitaires du Septentrion, Préface Andréas Hartmann-Virnich.
Reseña de Arnaud Timbert (Dir.)